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从《社会契约论》看卢梭的自由观念

宗成河
【学科类别】法理学
【出处】《卢梭的难题：复旦政治哲学评论第9辑》
【写作时间】2018年
【中文关键字】社会契约论；卢梭；自由观念

 

　　没有人会说卢梭是个自由主义者，然而自由又是卢梭政治哲学的核心观念。自由其实是他的政治合法性或正当性（legitimate）的标准。在《社会契约论》开篇，卢梭就提出了自由概念，这也就是他那句著名的话，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”（卷一，章1）。[1]《社会契约论》一开始的内容（卷一，章 1-5），就是论证为什么自由是政治正当性的标准。在从自然状态到政治状态的过渡中，这个政治正当性的标准不能丢失（而霍布斯的社会状态是要牺牲掉自由的），政治共同体必须在自由的基础上建立起来，必须“像先前一样自由”。（卷一，章6）而如果政府篡夺了人民共同体的政治自由，这样的政府就已经毁灭了。（卷三，章11）而整个第四卷则是探讨维护政治自由的具体的制度设计。但是在人们的解读中，卢梭好像与自由不是那么融洽，卢梭经常被当作专制的倡导者，与法国大革命的恐怖统治有直接的干系。我们应该怎样理解这一点？我们应该如何理解卢梭的自由概念？难道“自由”概念仅仅是卢梭的个人化用法，或者说仅仅是一个误用？ 该如何理解这个自由概念与自由主义的关系？本文企图通过疏理卢梭的这个核心概念，考察其在思想史上的关联，并理解自由概念对于卢梭的意义。
 
 
 
 
　　假如被统治方一直是弱小的。就算是这样，弱势一方的服从也不需要义务来维持。弱者服从强者，不需要义务的训导，只是一种必然的或者说被迫的行为；要么就是一种明智的行为，即为了生存下来而服从。换言之，弱者服从强者，并不需要先证明这种服从是正当的，因为就算不正当也只能服从。说他应该服从纯粹是多余的，因为没有这种“应该”他也一样得服从。说强者有权利统治也是多余的，“这种权利并没有给强力增添什么新东西”。而权利和义务属于道德概念，人们据此可以据此判定行为的好坏；接受某种道德观的人，若是违反了这种道德准则，他会有良心谴责，因他知道他做了错事。说一种政治秩序是正当的，就是向行为者提出一种道德要求。然而，若把强力当成正当性的标准，却没有对行为提出强力之外任何的要求。所以，如果要求一个人，说“你应该服从强力，这条命令虽然很好，却是多余的。因为它永远都不会被人破坏。”（卷一，章3）
 
 
 
 
 
 
　　把自由当作政治正当性的基础，或许是现代思想的一个共识。在这一点卢梭并没有什么特别之处。比如霍布斯：“著作家们称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所意愿的方式来保全自己的自然——即保全自己的生命——的自由；”（霍布斯《利维坦》卷一，章14）比如洛克：自然状态是“一种完全的自由状态，人们可以在自然法的界限内，按照他们认为合适的办法，决定自己的行动，处理自己的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”（洛克《政府论》下，§4）对于自然状态下的自由，他们有相当一致的理解，他们都没有什么论证，似乎是相当然地把它当作政治正当性的基本原则。我们当然知道在古代的政治正当性观念中，是完全没有自由的地位的，甚至完全不需要自由的概念。很多人认为卢梭的政治观念是一种古典观念，这似乎也是卢梭本人的自我认知。但是，至少在这种自由的价值观上，他与古典观念似乎并没有相同之处。不过我们在此并不去追究这个古代与现代政治观念的差别，不在理智上对这个差别做出解释。
 
 
 
 
　　卢梭对“战争”有一种特别的理解，这或许是只属于他本人的一种独特的理解。他认为战争是国家与国家的冲突，或者共同体之间的冲突，而不是私人之间的冲突。对他来说，国家或共同体是一个大写的人格，它跟私人完全是两种存在。或者说国家是一个结构，是一个由契约和法律所确立的政治秩序。在国家中，人变成了公民，或者说人现在拥有权利和义务，为道德规范所约束，而这都是在国家建立之前的私人所没有的。《社会契约论》主要解决的课题就是如何建立一个国家，这是在第一卷第6章才开始处理的问题。所以在第4章用国家的概念讨论战争问题，就需要把他后面的论点提前拿过来使用，在这就让卢梭在论述上有些麻烦。（《社会契约论》中经常出现这种让卢梭烦恼的情况。）
 
　　战争是国家与国家之间的冲突，所以，战争的目标便不是私人。战争针对的是作为敌人的国家，那么，战争的目的就是——比如说——把对方的国家摧毁。但要把国家摧毁，并不意味着把敌方国家的人民杀死。所以文明国家进行战争时都要宣战，以对方的臣民发出警告。卢梭以此来说明这种战争概念并非他的个人用法。战争当然可能杀死组成对方国家的人，但假如是这样，那也是把人当作国家的构成部分而杀死。目的并不是把一个自然人杀死，因为自然人并不是战争的目标。摧毁一个国家，就是把这个国家的结构消灭掉，使国家不能行使其功能。要达到这个目标，不一定杀死它的人民。“有时候，不杀害对方的任何一个成员也可以消灭一个国家。”（卷一，章6）如果杀死了对方的成员，那也是杀死构成那个国家的战士。正如己方的战士不是作为自然人，而是作为国家的保卫者参与战争一样，对方的战士也是不作为自然人被杀死的。
 
 
　　至于自然状态下的私人或自然人，他们之间当然可能有冲突和殴斗，但冲突和殴斗来源于“物与物的关系”而非单纯的“人与人的关系”，而自然状态下甚至没有财产权，因而这种殴斗并不能形成一种“状态”。对于卢梭来说，只有契约和法律才能确定财产权，而这些都是国家和共同体的元素。由于没有财产权，人与人之间就根本不是一种稳定的状态，或者说根本不存在“经常性的关系”。事实上，自然状态没有任何“经常性的关系”。所以，在自然状态下，既不存在“和平状态”，也不存在“战争状态”，自然状态根本不是一种“状态”。卢梭这里所说的“状态”，无非是国家和法律所确立的正当性关系。没有法律所确定的权利和义务关系，人与人之间即使造成了奴役关系，这处奴役关系也不是正当的，是暂时的，随时会发生倒转。
 
 
　　自然状态人的人与人之间的冲突，那种卢梭不称为“战争”的冲突，也许会造成奴役关系，但这种关系是强力造就的，而强力与正当性的关系一如前述。卢梭同时还提到了作为封建制度特色的决斗，他同样也认为这并不是战争。卢梭对封建制度没有什么好感。封建制度诚然不是自然状态，但卢梭从来都认为，如果是一种坏的政治制度，那就比自然状态更坏。（见卷一，章8）虽然封建制度并不是自然状态，但却是一种人身依附的关系，在这里没有公共事物，也不是一种合乎正当性的国家。当卢梭说战争是国家与国家之间的一种关系时，他指的是符合正当性的国家。至于不符合正当性的国家，封建制度或者专制制度下的国家，对卢梭来说甚至不能叫国家。在这里既没有自然的权利（因为不再是自然状态），也没有良好的政体。封建的决斗，仍然是一种私人之间的冲突，如果这种冲突造就了奴役关系，也只能是由强力造就的。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
　　但我们现在需要考虑：这种交易是否划算，把自己的自由转让给一个专制主，换取和平，是否划算？或者不说这是交易，而是把自己赠与别人，做别人的奴隶，是否划算？霍布斯显然认为是划算的。霍布斯自然法的第一条就是关于换取和平的。（《利维坦》卷一，章14）但在卢梭眼中，自然状态并不是“一切人对一切人的战争”。姑且不管卢梭的战争概念，他认为自然状态下人也并非是这种你死我活的冲突。在卢梭看来，“人天生是和平的，怯懦的，面临最小的危险时他的举动就是逃跑。”“荣誉，利益，偏见，复仇，这一切足以使他不顾危险，不顾死亡的情感，在自然状态之中都与他无缘。只有在和别人结成社会以后，他才可能决定进攻别人。” [5]
 
　　对于纯粹的自然状态来说，我们说卢梭的描述更加现实。霍布斯所说的　“一切人对一切人的战争”，更多是一种潜在的可能性。因为每个人的自然权利都是无限的，每个人的激情也是无限的，所以人与人当然有可能发生碰撞。但这不意味着实际上会发生碰撞。由于人与人在力量（power）上的平等，人并不会贸然向他人发起攻击。真正的危险是，当你还处在纯粹的自然状态，而别人却组成了社团、社会。组成社会便使力量增强，造成力量对比的失衡。现在处于力量对比之中的，一方是社会，另一方是自然状态中的人。这时后者力量已经不能跟前者相比，便会受到前者的进攻，这才是真正的危险所在。这就好比强盗团伙打劫一群零散的人，即使后者人数多，但由于没有联合起来，也无法跟联合起来的强盗团伙对抗。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
　　个人消失在这种共同体中。或者说，个人现在受到了共同体的约束。这种约束是合法的、正当的。卢梭在《社会契约论》第一卷第一节那句著名的话： “人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，往往被人当作一句颂扬自由、痛斥约束的战斗口号。然而这是一个误解。卢梭诚然痛斥某种枷锁，但他并不一般地否定枷锁。他只是反对那种奴役的枷锁。他其实更关心的是，寻找一种正当的枷锁。而这样的共同体就是正当的枷锁。所以他在这句广为流传的口号之后接着说：“如何使这种束缚于枷锁的情形成为正当的？我自信能够解决这个问题。”这个问题，是《社会契约论》要处理的主要问题之一。
 
 
 
 
 
　　只有自由才是人与人之间发生关系的正当性原则。因而，要建立一个共同体，自由的原则当然不能丢失。丢失了自由，人与人之间就成为一种奴役的关系了。而这就是霍布斯或者专制主义者建立社会状态的办法：其他的意志都消失，只保留一个活跃的意志，如此就能建立统一的意志和统一的行为。[6] 但卢梭要求在建立社会时依然保持自由的原则。然而，要建立共同体，意味着人不能像在自然状态中那样独自行事。共同体意味着有公共的权威，意味着个体、个体的自由至少在某种程度上消失，意味着个人要服从这个公共的权威。然而这种服从又必须是自由的。个体在服从这个公共权威时，“只是在服从自己”。这就是建立共同体必须要解决的问题。
 
 
 
　　这个解决方法，其实就是将个体意志完全熄灭。只听从公意的指导。换言之，自然状态下的那种个体自由完全没有了。现在，共同体的所有成份，都随着公意的指挥而行动。公意并不是某个人的意志，但它是单一意志，它是单数。公意就好比共同体的灵魂，而每个人的人格和力量，都成为共同体的身体。共同体有自己的灵魂和身体，像一个人一样，是一个“公共的大我”（卷一，章6）。在自然状态下，行动着的是个人，他为了维护自己的利益而行动，他的行动受自己的意志所指引。在公共生活中，行动着的是一个全新的存在，是共同体。共同体为维护公共的利益而行动，目标是公共的幸福。共同体的行动受公意所指引，公意代表的是公共的利益和公共的幸福（卷二，章1、3、4）。相对于共同体中其他权威来说，共同体本身是主权者即拥有最高权威者，换言之，其他权威都是从属的。
 
 
 
　　卢梭的理由是，共同体中的人，纵然是服从公意的指导，但公意并非与个体意志没有关系。公意是共同体的意志，但公意是一个抽象的意志，正如共同体是一个抽象的存在一样。在实际的政治运作中，只有通过具体的个体意志才能让公意表现出来，正如共同体的生命只有通过公民和政治家的行动才能表现出来一样。个体意志通过如此这般的程序（比如投票，提案，辩论等，见卷四，章1），汇集为公意。从个人意志转化到公意，从个人利益转化到公共利益，从个人的行动转化到共同体的行动，从具体的事物转化到抽象的事物，显然，这不是一个简单的程序。这个程序可能永远有偏差，个人意志汇集出来的结果，可能永远不是完全符合公意，但可以尽可能接近公意。使这个结果越接近公意的程序，就越是好的程序。公共利益可能永远也不可能完全实现，但政治学要寻找使公共利益尽可能实现的各种制度设计。（见卷四）这些程序是一些桥梁，使私人变成公民，同其他公民一起引领国家，决定国家的行动。
 
 
 
 
　　另一方面，人虽然被共同体所统治，但人并非作为个体被统治。“公意必须从全体出发，”不可以“倾向某种个别的、特定的目标，”（卷二，章4）公意和主权不能作用于具体的人。如果公意作用于个人，那么公意便不再是公意，而是全体减掉这个人之后的群体的意志，而这个群体意志对这个个体的作用，便成了没有连结关系的双方之间的作用。这是自然状态之下两造的冲突，如果有统治关系，那就是奴役和被奴役的关系。（卷二，章4）所以，正当的主权者的统治方式，不能统治具体的人，而是统治全体。个人是作为全体的一部分被统治的。一个人虽然被统治，但是其他所有人都同样被统治。契约对所有人都同等对待，是相互的。这样一种作用虽然是统治，却不是在统治一个奴隶。在这个意义上，人也是自由的。
 
 
 
 
 
　　我们一般不会把法律称为政治体的行为，但法律是政治体行为的规范，是政治体当中任何一个人或任何一个机构的、所有行为都要遵守的规范。因为对卢梭来说主权行为不能作用于个人，所以只有法律可以满足这一点。法律不是一个具体的行为，但它约束着所有的行为。这就是所谓“对象的普遍性”。所谓“意志的普遍性”或者公意的普遍性，是说共同体的统治，并不是主权者做出一个具体的决定，下达某个具体的指令；而是做出一个普遍的决定，一个普遍的指令，是对作为被统治者的共同体的所有行为做出统一的规范。因此对卢梭来说，主权者的行为只能是立法，公意只能用法律来表达。卢梭对政治体公共性的要求，就转变成了对法治的要求。正当的政治结合，其最高权威属于共同体全体人民。一个政府，不管表面上是君主制、贵族制还是其他什么制，只要最高权威是共同体全体人民，那这个政府就属于共和制，所以“凡是正当的政府都是共和制的”。而最高权威属于全体人民，这意味着这个最高权威其实是法律。所以“凡是实行法治的国家”就可以称为共和国（卷二，章6）。
 
　　所以对卢梭来说，政治自由或者说社会自由，与自然状态下的自由有着很大的差别。自由状态下的自由更加接近我们通常所理解的自由概念，是指自己可以不受他人干扰地决定自己的事情。但政治自由并不是决定自己的事情，而是决定共同体的事情，是和其他公民一起决定共同体的事情。自然状态下的自由是指自然人做自己的主人，而政治自由是说公民是共同体的主人，是跟其他公民一起来做共同体的主人。从自然状态进入社会状态，自由发生了变化。或者说自由有所增加，同时也有所减少。社会契约本身就是一种交易，不可能凭空增加什么，增加出来东西一定是因为有所损失换来的。人现在虽然是自由的，但同时处在枷锁之中，或者说他受到公意的统治，简单来说他要受法律的约束，尽管这个法律也是他自己制定的。这是他的自由的损失。但同时他的自由也增大了，因为他通过立法，可以支配的财富和权力都增大了。从前他只能支配自己，现在他能支配共同体。
 
 
　　根本原因在于——如前所述——人现在生活于社会状态或者在共同体中，人与人有了结合，处在一种公共生活中。人不再过自己个人的生活，而是胸怀公共的事物，挂念公共的幸福，为公共利益而行动。这种公共性，是卢梭的基本政治价值观。卢梭甚至说，专制的君主甚至比他的臣民更是奴隶：“自以为是其他人的主人的人，反而比那些人更是奴隶”（卷一，章1）。何以这样说？就是因为这种私人的生活永远限制在狭隘的私人性当中，他的眼界和思想永远那么狭窄。这个意义上的“奴役”意味着眼界、思想、生活、境界的狭隘，而其反面的“自由”正好就是指开放、大度、人性的发挥和张扬。这也是一种自由概念，自由确实是一个含义丰富的词，不过卢梭一般不在这个意义上使用“自由”这个词。
 
　　至于一个专制的君主，“哪怕他奴役了半个世界，也仍然是一个私人”（卷一，章5）。霍布斯所建立的政体就是这样一种私人统治的政体。所以，按照卢梭的原则，霍布斯所建立的社会状态，并不是一种社会状态，因为这里并没有社会，没有人与人的共同利益。对于卢梭来说，说这是一种自然状态会更加合适，自然的力量依然在统治着。专制的统治，就是对社会结合的滥用，这样的状态虽然不是纯粹的自然状态，但是却一种比纯粹的自然状态更加糟糕的状态。（卷一，章8）当卢梭赞美人类的原始状态的时候，他并不是像有些人嘲讽（比如伏尔泰）或者有些人响应（比如浪漫主义者，卢梭被当作浪漫主义的先驱或创建者）的那样，把自然状态当作人类的美好生活形式。他只是说，这种自然状态比专制政体好，比人们滥用了社会结合要好。他并不是说人们应该生活在自然状态，这种状态比专制状态好多了，但是也许这种状态并不是一个稳定的状态，也许走向社会状态是必然的，也许自然状态给人的生活带来的阻力已经让个人的力量不能克服（卷一，章6），不管怎样，他主张一种好的、正当的社会结合，而人在这种社会结合下的生活比自然状态好多了。
 
　　在自然状态下，人们是按照生理的冲动来行动的。在这里，卢梭把自然人与社会人的这种差别当作本体论上的差别，一种是在生理的冲动所支配下生活，而另一种是按照自己制定的普遍规则来生活。这样的角度来说，前一种生活（自然状态之下）并不是自由的，人被自然力所决定；而后一种生活（社会状态之下）才是自由的生活，人的意志掌握自己的生命。这样一种自由的概念，是形而上学意义上的自由。如果按照这种自由概念，自然状态下的那种个人自由并不是自由的，是服从必然性的。后来康德就是把这种必然与自由改造为一个现象与本体的二元结构中，再后来的黑格尔和马克思则认为有必要把这种必然与自由以某种形式统一起来。这种形而上学意义上的自由概念在我们的政治探讨中并没有什么干涉，我们也就按下不表，卢梭本人也没有继续发挥下去。（卷一，章8）
 
 
　　如前所述，只有法治才能保证共同体的自我统治和公民的政治自由，“凡是实行法治的国家”都是共和国，都是合乎正当性的政治建构，而共同体全体人民或主权者的行为只能是立法。然而这里还有一个区分。如果说凡是法律在统治的国家都是正当性的国家，似乎只要立法完成，主权者的政治行为就可以结束了。法律在统治，为什么还需要主权者？一部法律——不管这是一部怎样的法律，哪怕是一部坏法律——总是按照普遍性来统治国家的，换言之，不管什么法律都不对公民进行区分，对每个都平等对待。如前所述，这样就实现了政治行为的公共性。即使立法者或者主权者不再经常显现自身，甚至永远也不再显现自身，也不会破坏国家政治行为公共性。所谓主权者的现身，也就是立法。因为主权者的行为只能是立法。主权者要不要持续或经常地重新立法？根据公共性原则，我们得不出重新立法的必要性。法律甚至在本质上会要求某种程度的稳定性，朝定夕改的法律不能算法律。显然，在立法或者主权者的行为，与法律的统治之间，有着一种紧张关系，二者并不一致。
 
　　在二者之间的紧张中，卢梭选择的是立法或者主权权威：“国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权。”（卷三，章11）《社会契约论》第三卷的后半部分，以及第四卷，都是在讨论维护主权权威的方法、制度设计。因为政府是一个危险的力量。政府当然是政治体生命所必须的。政府要足够强大，才能运作政治体；但是政府又不能够太强大，以至于篡夺主权者的权威。（卷三，章2、9）而事实上政府是政治社会中最强大的力量，所以它是危险的。而这就要求主权者不断显现自身，也就是要不断地通过集会、投票、议事等诸种程序，重新立法（因为主权者的行为只能是立法）。如果说在法治和主权权威之间存在着紧张，那么卢梭确定无疑地站在了主权权威这一边。如果是这样，那么说“凡是实行法治的国家都是共和国”这句话就要打些折扣了。或者说，要对这句话做一个补充；一个正当的政体或者说共和国，不单单要实行法治，还需要主权者持续现身，或者说，主权者要不断行使主权。
 
　　还有另一种紧张关系，就是政治自由跟制法者（lawgiver）[7] 之间的紧张。法律是公意的体现，但公意是一种意志。说公意是一种意志，意味着它不是理性或智慧。简而言之，公意是会犯错误的。个体的意志不是理性，个体的意志会犯错误，同理，公意也如此。公意会犯错误，意味着主权者会使政治体陷入不幸；虽然主权者的目的是公共的幸福，但因为它的错误会让这个目的不能实现。所以，主权者的统治是正当的统治，但正当的统治并不能保证共同体的幸福。恰如自然状态的人，其追求的目的是个人的幸福，但他的自由意志并不一定会导致他的幸福。只有理性或智慧才能导致幸福。对于共同体也是一样的，只能智慧才能让它获得公共幸福。（卷二，章3、6）
 
　　而智慧来自政治正当性之外的因素。这就是制法者。人民虽然是合乎正当的主权者，但是，“常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了，——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢？”（卷二，章6）要获得公共幸福，就必须有“神明一般”的人来给国家编制法律。制法者需要的品质有很多。首先他得有智慧，他知道什么样的法律能够带来公共幸福。因此可以说制法者是哲学家。但他好像还不止要有智慧，比如他还必须知道如何让人民认可他的智慧，认可他编制的法律。也许这一点还更困难一些。没有智慧的人如何能认可智慧呢？所以制法者还得谙熟修辞、欺骗、神道设教的手段，总之只要能让不智慧的人民接受他的智慧就可以。（卷二，章7）
 
 
 
 
 
　　现在我们来看另一个紧张关系。如前所述，为了保证政治体的统治是自我统治而不是对具体某个人或某些人的统治，为了保证组成政治体的个人之间的平等和互不区分，这种统治的行为必须是法律，因为法律能够“结合意志的普遍性和对象的普遍性”。所以主权者的行为只能是立法。但是在立法时，比如在投票时，如何形成公意并不是一件容易的事情。因为公意跟众意不一定一致。但除了用众意来代表公意（比如投票的多数），并没有别的寻找到公意的可操作的程序。换言之，虽然众意不一定是公意，但也只能用众意来代替公意了。所以就必须有另外的要求和手段来保证众意是跟公意接近的。比如，政治体内不能形成党派。尤其是，每位公民在投票和表达自己意见的时候，都必须是从公共利益出发，而不是从自己的利益出发。所以，“使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人们结合在一起的公共利益。”（卷二，章4）现代的民主制度不会反对每位投票者表达的是自己的利益，现实情况也许正是如此。但卢梭的要求的投票并非如此。如果每个人表达自己意见时想的是自己的利益，那众人意见的汇集只不过是个人利益的对抗。那么这个程序的结果就只能是——比如说——有某种共同利益的多数人的意志，而完全不是公意。
 
 
 
　　因为法律有普遍性，所以主权者的行为只能是立法。但是若主权者的成员都怀有公心，即使他们做具体的行为而不是非得立法行为，也不伤害公共性。事实上因为主权者的行为只能是立法，让卢梭在政府的组建问题上陷入了困难。（卷三，章16）如果主权者只与普遍的事物有关（只能立法），那么从普遍的事物（法律）如何过渡到具体的事物（比如政府的组建）？事实上并没有一个过渡的途径。法律是抽象的，而政治体是一个活着的生命，是不断做出一个又一个具体的行动的。这里的问题可能就在于，似乎不应该把主权者的行为限制在立法上。难道那些在橡树底下讨论国家大事的纯朴的人们，天天在立法？法律是一个稳定的东西，尤其是被卢梭当作法律系统拱顶石的“风俗”（卷二，章12）。我们宁可认为，当卢梭强调主权权威的不断显现的时候，他只不过是强调了政治自由，强调了怀有公心的政治参与，对公共事务的关怀，心中所怀的公共利益和公共幸福。
 
 
 
 
　　洛克认为，在自然状态下，人有完全的自由，这种完全的自由首先就是自己支配自己的人身和财产的权利。（《政府论》下，§4）对于洛克来说，自然状态并不是放任的状态，人们受到自然法的约束，（《政府论》下，§4）尤其是他认为，可以根据自然法确定个人的财产权（《政府论》下，章5），所以在自然状态中，一个人的自由并不与别人的自由相冲突。自然状态是一种有秩序，是有法可循的状态。每个人都有自己的权利范围，每个人都只能支配自己的人身和财产，人与人之间有自然法所确定的明确界限。如果有人违反自然法，侵犯了别人的自由，那么每个人都可对这种行为作出裁判，进行纠正，制止犯罪，得到补偿。（《政府论》下，§7）所以自然状态下的人还有一种裁判权，裁判任何人的行为的自由。这种自然自由，与卢梭的自然自由并不相同。卢梭不认为自然状态下有什么自然法，事实上他根本就不认为有什么自然法，他的法律都是人的意志的结果，是约定的结果，而这当然只有在社会状态下才有。（卷二，章6）所以卢梭也不认为自然状态能确定财产权。卢梭认为自然状态根本就没有道德。而且自然状态下人诚然有自然的自由，但这种自由却免不了与别人的自由发生冲突。在卢梭的自然状态与霍布斯的自然状态更像一些。
 
　　重要的当然是社会自由或政治自由的不同。对于洛克来说，在合乎正当性的社会状态下，人依然享有自由，不过不再是自然状态下那种“完全的自由”，而是有所减少。当进入社会状态，人要牺牲一些自由，把某些权利转让给政府。被转让的自由就是裁判权。所以对洛克来说，社会状态下的个人不再有裁判权，现在政府垄断裁判权。另外，政府还多了立法权，这是因为自然法的不便，在社会状态下要由政府立法来代替自然状态下的自然法。（《政府论》下，§87，88）除了这些转让给政府的自由之外，个人依然跟自然状态下一样享有剩下的自由，即支配自己的人身和财产的自由。而洛克强调的就是保护这种自由。这种自由是独立于政府之外的，与政府权力是互不干涉的。政府则只有裁判权和立法权，个人和政府分别享有不同的权利。而且建立政府的根本目的，不过是保护人们的那种私人自由，政府没有别的目的。
 
　　所以，对洛克或者对于自由主义来说，自由是一种个体的自由。当然不能说洛克的政治学里面没有公共生活，政府行为、组建政府的行为当然都是公共行为，但他的着重点在于这种个人自由。按照洛克的自由概念，人的生活是一种私人生活，自由就是自行处理自己的人身和财产。自由并不是像卢梭那样决定公共的事情，而是决定私人的事情。这是一种个人主义的精神。由于这种自由概念特别符合现代的经济体制，它可能也符合现代生活的其他领域，所以看上去这种自由更加符合现代的实际。自由主义当然是现代历史的重要思想成份。那么这种自由概念会不会陷入困境呢？从权利上来说，一个人的自由与另一个人的自由当然是不会冲突的，但从事实上来说，一个人的自由与另一个人的自由并不一定是和谐的。洛克所描述的政治状态其实就是原子化的个体，或者说，丛林。人与人之间事实上处于合法的相互争夺中。某些人增长了，某些人缩减了，形成权力的欺压，而这一切者是合法的。只要人与人之间没有联结，只要没形成公共空间，就会处于相互冲突中。所以自由主义所描述的是一幅自然状态的图景。本来从自然状态过渡到社会状态时，也没有发生多少变化。尤其糟糕的是，它还把这幅自然图景披上了一层合法性的外衣，让冲突和欺压变得有理。在理论层面，有各种思想要取代过自由主义，从实践层面讲，现代社会当然并非完全是按照这种原则组建起来了，而是添入了许多其他的因素。
 
 

 

【作者简介】
宗成河，山东高密人，生于1970年2月，复旦大学西方哲学博士。工作于同济大学人文学院，研究方向为政治哲学。
[7]  卢梭所说的lawgiver，并不是现代意义上的立法者。当我们说“立法者”，我们一般是指享有立法权的人。但卢梭所说的lawgiver并没有立法权，而是编制法律的专家。对卢梭来说立法权只能属于人民，换言之，lawgiver编制的法律，要得到某个共同体的人民认可，才能够成为这个政治共同体的法律。（见卷二，章6、7）二者的区分倒不困难，但是如果把lawgiver译成“立法者”，在中文上就完全看不出二者的区别了，因为卢梭一直在说主权者“立法”。并没有合适的翻译，只能权译为“制法者”，倒是能跟周公“制礼作乐”作一类比。在政治传统中，lawgiver确是一个重要的角色，柏拉图的学生经常给城邦“制法”，亚里士多德也把政治学区分为“制法学”和处理具体事物的学问（也称为“政治学”）（见《尼各马可伦理学》1141b24），卢梭本人也给某些国家编制法律。古代没有人民主权的概念，所以在柏拉图和亚里士多德那里译为“立法”不会在中文理解上引起混淆，但在卢梭这里就必须得区分开了。

 
 
 

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